Propedéutica para el análisis de los populismos Latinoamericanos: píldoras históricas.

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“[…] sólo a la humanidad redimida se le ha hecho citable su pasado en cada uno de sus momentos.” Walter Benjamin

Introducción

En este pequeño artículo se intentará plasmar un enfoque histórico crítico sobre el concepto populismo con el fin de, en el marco de la cátedra de investigación de Historia Social Argentina de la Facultad Sociales de la Universidad Lomas de Zamora, poder asentar epistemológicamente, aunque de forma mínima, las categorías sobre las cuales se fundamentarán (grund) los futuros análisis sobre este tema. Dicho de otro modo, éste pequeño articulo funcionará como mínima propedéutica a los futuros análisis sobre gobiernos “populistas” en América Latina.

Es harto sabido que si hay un concepto polisémico en política es justamente populismo que, tomando la etimología del populismo ruso de la década de 1860, podemos momentáneamente definir como “yendo hacia el pueblo” (Хождение в народ). Claro, con ello no hemos clarificado nada, al contrario, desglosando la palabra nos encontramos con que “pueblo” (populus) es la categoría madre de la cual debemos partir para lentamente acercarnos a nuestro cometido.

Sin embargo, es necesario clarificar que nuestro enfoque de pensamiento, en la medida de lo posible, intentará mostrar una visión lo más crítica posible, partiremos de un análisis que exalte la figura del Otro, los excluidos del sistema, intentando posicionarse críticamente en el sentido de Emmanuel Levinas, es decir, entendiendo a lo critico como lo ético.

“La crítica no reduce al Otro al Mismo como la ontología, sino que cuestiona el ejercicio del Mismo (…) A este cuestionamiento de mi espontaneidad por la presencia del Otro, se llama ética”[1]. Emmanuel Levinas

El hecho de ser latinoamericano nos obliga, si es que se busca pensar críticamente, a situarnos en el lugar desde donde nuestra teoría emerge (locus enuntiationis[2]), rodeados de miseria y exclusión, siglos de colonización política y neocolonización económica y epistemológica, pues de lo contrario, sería caer rendidos en el pecado hamartia[3] de la colonización toda, lo cual es rendirle culto al Dios de Hernán Cortés quien sostuvo con una mano la espada y con la otra la cruz, es decir, la aparente teoría sin critica que busca aclarar y solo sirve para aumentar la exclusión de los oprimidos.

[1.0] Píldoras históricas

Tocaremos, de forma mínima, algunos momentos históricos que nos permitan dar ejemplaridad a nuestra hipótesis sobre pueblo y populismo, no quedándonos en el metalenguaje teórico sino darle concreción histórica.

Asimismo, como definimos en la introducción, nuestra concepción histórica no ha de ser la convencional, no se pretende hacer una historia donde América toda, y en especial América Latina, quede fuera de ella (la tradición actual). Muy por el contrario, plantaremos la hipótesis que pone en cuestión la historificación vigente, no por conveniencias personales o imposiciones, sino por argumentos racionales que constituyan nuestra pretensión de verdad. Es decir, nuestra postura honestamente pretende ser la posición verdadera, pero no por medio de la imposición sino por medio de la argumentación fundamentada que, desde luego, puede ser puesta en cuestión por argumentos más fuertes. No creemos tener la verdad absoluta, y por ello hacer una historia endogámica y cerrada, sino una verdad abierta a la crítica (no relativista ni escéptica), susceptible de ser modificada cuando sea argumentativamente demostrado que deba serlo. Aquí no se busca ser el cronista de la realización última de la historia sino aumentar el conocimiento con honestidad y humildad.

Cita de la Tesis IV de Walter Benjamin en “sobre el concepto de la historia”[4]:

“[…] De lo que se trata para el materialismo histórico es de atrapar una imagen del pasado tal como ésta se le enfoca de repente al sujeto histórico en el instante del peligro. E1 peligro amenaza tanto a la permanencia de la tradición como a los receptores de la misma. Para ambos es uno y el mismo: el peligro de entregarse como instrumentos de la clase dominante. En cada época es preciso hacer nuevamente el intento de arrancar la tradición de manos del conformismo, que está siempre a punto de someterla. Pues el Mesías no sólo viene como Redentor, sino también como vencedor del Anticristo. Encender en el pasado la chispa de la esperanza es un don que sólo se encuentra en aquel historiador que está compenetrado con esto: tampoco los muertos estarán a salvo del enemigo, si éste vence. Y este enemigo no ha cesado de vencer.”

Walter Benjamin

Por último, antes de comenzar, vamos a situarnos históricamente en un momento que comprenda el origen epistemológico de nuestra categoría pueblo, convencionalmente (podríamos retroceder varios siglos) nos situaremos dentro del sistema mundo[5] de la modernidad tal  y como se la conoce hoy, esencialmente si consideramos como hito fundamental de ésta la fecha del 12 de octubre 1492, la apertura del atlántico: la conquista de América.

[1.1] Bartolomé de las Casas y el concepto de pueblo

[1.1.1] El cambio del lugar de enunciación.

Fue Fray Bartolomé de Las Casas [1984-1566] el primer pensador crítico de la modernidad quien, por coyuntura, nos habla del pueblo en un sentido crítico. Es interesante analizar a este pensador español que en 1502, a sus 18 años, empezó a vivenciar otro mundo que el suyo, situándose en la tierra del indio quien empezaba a sufrir la conquista. Desde luego, fue Fray Bartolomé de Las Casas un pensador de su época, no podemos arrancarle (exigirle) una subjetividad contenida y constituida por su nacionalidad, sin embargo, si podemos atisbar a resaltar el posicionamiento crítico que lentamente le fue dando su convivencia con el indio (recordemos que era un pensador de influencia aristotélica escolástica), verlo en tal estado de explotación lo llevaría a sufrir la contradicción epistemológica entre el ser español y el no ser del indio. Es justamente la posición de Emmanuel Levinas, de lo que se trata es situarse en el lugar del Otro (excluido) y hacer el cuestionamiento del Mismo, es decir, no ver la opresión como la naturaleza misma del ser (ontología acabada) sino como producto histórico, por tanto, susceptible de ser modificada.

Fray Bartolomé de las Casas, en Regia Potestate[6], se encuentra en la interrogante de cuestionarse la legitimidad que tiene el rey o emperador sobre las nuevas tierras. Sin embargo, por su lugar de enunciación, por la constitución de su subjetividad, no le es posible cuestionarse al rey en tanto que rey, pero si su legitimidad, y lo más interesante aun es ver desde donde emerge la crítica que pone en cuestión lo dado.

“Puede suceder que el rey se comporte mal en el ejercicio de su poder, oprimiendo a sus súbditos, imponiéndoles tributo y exacciones injustas y que ningún miembro del estamento popular, que es quien suele sufrir esas tribulaciones, se atreva acceder al rey para poner remedio a sus míseras.”[7]  Fray Bartolomé de las Casas

[1.1.2] Critica al papel del rey desde el pueblo

Al situarse en el lugar del indio americano, Bartolomé de las Casas debe cuestionarse dos conceptos de pueblo diferentes, por un lado, el concepto de pueblo español y por otro el concepto pueblo indio. Ambos pueblos sustancialmente diferentes, uno al que adscribe por situación primera, es decir, por el hecho de ser español y pertenecer; y otro por coyuntura, es decir, el estar situado en américa le muestra que por más que haya legitimidad en un pueblo (el español), ello no indica que haya legitimidad en otro, y es el cuestionamiento mismo de un pueblo por otro (como oprimido) el que viene a poner en cuestión la legitimidad positiva vigente. Lo que antes fue legitimo deja de serlo por el cuestionamiento del Otro, en este caso, del pueblo marginado indio. Por tanto, lo interesante de tan virtuoso pensador es el hecho de poner en cuestión la legitimidad de la figura máxima de su pueblo: el rey.

“A ningún rey o príncipe, por alto que sea, le es licito, legislar u ordenar algo concerniente a toda la república en detrimento del pueblo o de los súbditos sin su consentimiento, en la forma debida o licita; y si lo hace, no tiene ningún valor jurídico.”[8] Fray Bartolomé de las Casas

Sin embargo, ahondando más en el tema, es capital aclarar que, dentro del pueblo constituido históricamente (en este caso el español), hay contradicciones internas, es imposible que un pueblo tenga el consenso total (sería un perfecto), pues dentro del pueblo hay sectores marginados que ponen en cuestión al pueblo dado, es decir, la legitimidad es constantemente puesta en cuestión por los excluidos internos. Pero cuando el pueblo y sus sectores marginados explotan, queriendo o no, a otros pueblos donde también hay contradicciones internas (sectores marginados), comienza una crítica que por compleja deviene confusa. Podemos hablar de distintos grados de explotación y esa es la complejidad del asunto.

Aclaremos un poco. Actualmente hay países llamados periféricos que sufren una dependencia económica respecto a países centrales, lo cual no significa que en dichos países centrales no haya marginalidad interna, sin embargo, puede que un excluido de aquellas regiones devenga explotador en estas, en las cuales, a su vez, hay marginalidad interna y por tanto explotación. Por tanto, la crítica lascasiana tiene suma actualidad, pues donde el colonialismo era político devino en el neocolonialismo económico que hoy padecemos.

[1.2] Francisco Suarez y el concepto de pueblo

[1.2.1] Recorrido

Podemos situar al granadino Francisco Suarez en la línea de la política europea moderna. Dicho autor, cabe recalcar, fue perteneciente a la escolástica (el moderno de ellos), y en especial, a la línea tomista, por lo que, a nuestro entender, ignorar sus aportes en metafísica sería ignorar el fundamento de su interpretación de la realidad sensible/natural (pueblo también corresponde a este tipo fenómeno) la cual abstrae para llegar de una manera más aséptica a Dios. Desde luego no llegaremos al aspecto teológico porque no es de nuestra incumbencia, pero como dice el autor:

“es imposible que uno llegue a ser buen teólogo sin haber sentado primero los sólidos fundamentos de la metafísica”[9] F.S

Al hablar de metafísica, tenemos que situarnos en el lugar del filósofo y no del teólogo, pero no como una filosofía secularizada del todo (del mito al logos) sino como ésta dependiente de la teología donde el último fundamento es Dios. Pero lo interesante, por su importancia, es ver como éste autor sienta las bases para el posterior pensamiento secular moderno ilustrado que proliferará en el norte de Europa, y por ello, es un pensador de la modernidad.

“De tal manera desempeño en esta obra (se refiere a las disputaciones metafísicas) el papel de filósofo, que jamás pierdo de vista que nuestra filosofía tiene que ser cristiana y sierva de la Teología divina.”[10] F.S

También, antes de entrar en el análisis, no podemos dejar de tener en cuenta los aportes de Francisco Suarez en materia del derecho[11] fundado en la libertad, y en lo que refiere al pueblo en tanto que punto de partida (después de Dios) de las relaciones políticas y por tanto desencadenador de los procesos emancipatorios de las colonias americanas. Empecemos.

[1.2.2] Contexto

No fue el pensamiento de Francisco Suarez un eslabón perdido, sino que se asienta en diversos acontecimientos. En primer lugar, tengamos en cuenta que tanto España como el resto de Europa fue sitiado en la llamada edad “oscura”, de Viena hasta 1688 y Granada hasta 1492 por los árabes musulmanes. Fue en esta época que se tradujeron y se trabajaron los principales textos filosóficos[12] griegos en manos de los filósofos de al-Andalus: Averroes, Maimónides, etc. Es decir, todo el pensamiento medieval europeo, por tanto, escolástico -al que perteneció Francisco Suarez- estuvo influenciado por estos pensadores musulmanes y judíos. Sin embargo, tras la conquista de Granada y el posterior “descubrimiento de América”, el pensamiento europeo tendrá otra fisonomía.

En lo que respecta al contexto histórico, en la época de Francisco Suarez la conquista ya era un hecho no cuestionado (ontología acabada), pues los jesuitas lentamente iban ablandando la crítica sobre la conquista en sí, por ello la importancia de Bartolomé de Las Casas que en el origen hizo una crítica radical al corazón de la naciente modernidad europea como ningún otro autor pudo hacerlo.

Por su parte, Francisco Suarez (1549-1617) fue heredero de un pensamiento ya asentado en la modernidad, pero con fuertes tintes progresistas que servirán de fundamento al pensamiento moderno posterior. Entonces, si bien el pensamiento de Francisco Suarez será un gran aporte, y por tanto plausible, se verá limitado por todos los sucesos expuestos. Dicho de otra manera, la crítica de Francisco Suarez es desde la modernidad (interioridad) y no a la modernidad (exterioridad).

[1.2.3] Francisco Suarez, la metafísica, el derecho y la idea de pueblo.

Será fundamental la controversia de auxiliis[13], pues será donde se llevará a cabo la discusión sobre el papel de la libertad humana y la determinación de la gracia divina. El dominico Domingo Bañez defenderá la posición donde la gracia divina estaba sobre las libertades humanas y, por tanto, limitaba el libre arbitrio. Por otro lado, el jesuita Luis de Molina -sobre el que se apoyará Francisco Suarez-, que defenderá las libertades humanas apelado a una “ciencia media” que Dios tiene de los hechos futuros. Es aquí donde Francisco Suarez y su metafísica asentarán la compatibilidad entre las dos posiciones, por lo que será considerada como la posición oficial de los jesuitas, según nos relata Francisco León Florido[14]. Pues, asimismo, nos dice León Florido que el modo de hacerlo -y esto lo podemos ver en la disputación XXII-, es donde aplicará la fundamentación metafísica.

Es aquí donde el papel de la libertad empieza a jugar un rol determinante en la fundamentación de la ética, la política y el derecho moderno. Con la reforma luterana la libertad se vuelca como eje de la confrontación, por un lado, estaba la disputa de si era el príncipe heredero de la gracia divina, y por tanto autoridad absoluta, o si era la iglesia la única sociedad perfecta que versa sobre las determinaciones absolutas. Francisco Suarez se sitúa en el medio y crea una tercera posición: el pueblo. Es el pueblo el que recibe el derecho divino a gobernarse (potencia) y el que creará sus instituciones (potestas) por consenso y de forma reversible. El pueblo delega el poder, nunca lo transfiere ni lo pierde.

Será de esta línea de pensamiento que emergerán las ideas más críticas de la filosofía política europea: la libertad constituyente como fundamento de la democracia (formal y material)[15].  También, pensemos en la importancia de Francisco Suarez como formador de ideas fundamentales de pensadores como Descartes[16], quien apenas lo menciona en sus obras y sin embargo se ve su influencia en cada una de sus categorías fundamentales. Del mismo modo, y siguiendo esta cadena, la influencia en el pensamiento de la revolución francesa y, desde luego, en la emancipación de las colonias americanas. Este gran autor fue un hito en las ideas políticas fundadas sobre la libertad del pueblo.

[1.3] Concepto pueblo en la revolución de mayo

[1.3.1] Introducción:

El concepto pueblo en Noemi Goldman tiene la particular importancia de enunciarse desde el contexto histórico argentino en época de revolución, por tanto, con anclaje en la revolución francesa y su acepción producto de la coyuntura histórica en américa del sur. 

La autora plantea cinco acepciones de pueblo de las cuales analiza con especial detenimiento la definición que toma de Mariano Moreno.

[1.3.2] Definiciones generales de pueblo:

Pueblo como ciudad o villa (lugar poblado).

Pueblo como la población que habitaba la ciudad o villa.

Pueblo como plebe o puesto a noble: vulgo o pueblo bajo.

Pueblo en plural, “los pueblos”: uso específico de la tradición hispánica. Conjunto de ciudades que constituían comunidades políticas naturales. Pueblo o ciudad, república que tenía un gobierno propio que estaba conformado por el cabildo principalmente. Los pueblos se distinguían entre pueblos de españoles y pueblos indignas. Cada cual tenía su propia forma de gobierno.

[1.3.3] Pueblo según Mariano Moreno:

[1.3.3.1] Interpretación Noemí Goldman

En el marco del cuestionamiento de la legitimidad del gobierno ante la suspensión del poder del rey por estar en cautiverio. De ahí surge la retroversión de la soberanía del rey a los pueblos.

El pacto de sujeción asociaba a la retroversión de la soberanía a los derechos originarios de los pueblos. Asimismo, limitaba los pueblos, ya que estos mantienen la representación de la soberanía, pero no la titularidad. De ahí surge Moreno quien sugiere pensar la creación de la junta como un momento de ruptura. Introduce el concepto de Soberanía Popular. Los pueblos se fundan en la asociación de ciudadanos libres que constituyen dicha asociación y tiene derecho a decidir qué forma de gobierno darse.

[1.3.3.2] Conclusiones finales

En otras palabras, la base del pensamiento político de Mariano Moreno es de raigambre europea, fundamentalmente radica en el pensamiento del ya mencionado Francisco Suarez y su concepción de la libertad como momento primero.

[1.4] Pueblos tojolabales, Chiapas, México 

[1.4.1] Introducción

En esta pequeña capsula histórica, en honor a nuestra propuesta decolonial, quisiéramos compartir la visión de un interesante pueblo campesino maya que habita en los altos de Chiapas, México y parte de Guatemala. Este pueblo tiene unos 50.000 a 80.000 habitantes en una región de aproximadamente 5000km2: los tojolabales. Para ello haremos referencia al autor Carlos Lenkersdorf que ha partido de la experiencia campesina tojolabal, es decir, vivió con ellos, comió con ellos y sufrió con ellos. No hablamos aquí de una visión objetual (objeto de estudio que, por otro lado, inexistente en dicha cultura) de análisis sino una experiencia convivencial[17] poco particular (por la ignorancia de la cosmovisión occidental que nos impregna) donde veremos una constitución de la subjetividad que no es totalmente ajena y servirá para nuestro posterior análisis sobre pueblo y populismo.

[1.4.2] Nosotros (tik)

De manera poco habitual comenzaremos clarificando la palabra tik que significa Nosotros, y es sumamente importante recordarlo de aquí en adelante. El Nosotros predomina en el hablar y en el vivir de esta cultura, es decir, es la manera de ser del pueblo tojolabal.  Aquí tratamos de una cosmovisión/cosmovivencia milenaria que, aun después de la conquista política y espiritual, se sigue manteniendo por la simple razón de ser una cultura horizontal, sin castas ni reyes ni mandones, que no cayó piramidalmente como otras culturas de régimen centralizado, pues sigue vigente y nos comparte su riqueza cultural.

“Como ejemplo de comparación veamos la caída de la monarquía azteca. Al derrumbarse ella cayo todo el imperio, y todo ocurrió dentro de pocos años. Entre los mayas, en cambio, no hubo imperio y, por ello, no hubo caída espectacular.”[18] Carlos Lenkersdorf

Consideramos importante destacar la fuerza que implica la cosmovisión/cosmovivencia de estos pueblos, tan fundamental para convivir y permanecer como cultura a lo largo del tiempo y de la sangre derramada. A pesar de haber sido quemada toda su literatura, de haber sido despreciada su cultura, inclusive por los llamados defensores de los indios (incluyendo a Bartolomé de las Casas) que, como dice nuestro autor Carlos Lenkersdorf, su interés por conocerlos era para mitigar su mundo mítico e imponerle la verdadera religión; aun así, estos pueblos siguen de pie y no por casualidad. De ahí la importancia de su cosmovisión/cosmovivencia y nuestro análisis de su experiencia como pueblo.

Cuando hablamos la cosmovisión Nosótrica delpueblo tojolabal, como bien hemos dicho, no se reduce a una cuestión lingüística sino vivencial, a lo que Carlos Lenkersdorf llama cosmovivencia[19], no reducida a una comunidad de comunicación como propone Karl Otto Apel, sino a una comunidad de vida, más compleja que la que propone Enrique Dussel en su ética de la liberación[20], pues los tojolabales hablan de una comunidad de vida cósmica. No hay nada en esta comunidad que no tenga corazón (´atzil), por tanto, no hay nada que no tenga vida.

Viven hombres y animales, plantas y maniátales, nubes y cuevas, rocas y ríos, ollas y comales, cruces y caminos, inframundo y supramundo. Ni siquiera los muertos están tan muertos como se piensa en contextos fuera del mundo indígena”[21] Carlos Lenkersdorf

Desde este punto de vista desprendemos la ruptura del antropocentrismo sin el riesgo que esto implica en la sociedad moderna occidental (mercado-céntrica y capital-céntrica[22] como diría Franz Hinkelammert), pues no hay un descuido del ser humano en su corporalidad sino una experiencia convivencial profunda que nos exige simetría y una justicia que no distinga arriba ni abajo[23], respeto, humildad, compañerismo y cuidado con el Nosotros, incluyendo a la naturaleza que, en nuestra visión de mundo moderno occidental, se ha objetualizado y dominado (res extensa[24]).

También es fundamental destacar la constitución del Nosotros. Tojolabal significa “los que saben escuchar”, es decir, constitución del Nosotros en un sentido profundo. No basta con saber exponer, sino que es necesaria la complementación sinérgica con el saber escuchar, por ello es que tienen -los tojolabales- una lengua para cada acción, una comunicación inclusiva y amplia; “yo te dije” / “tu escuchaste”; pasividad y actividad correlativa y pedagógica; simetría y justicia lingüística.

“Lo instructivo en este contexto es que los tojolabales tienen dos palabras para lengua o palabra. Por un lado está la palabra/lengua hablada: k’umal, y, por otro, la escuchada: ’ab’al.”[25] Carlos Lenkersdorf

[1.4.3] “Uno de nosotros cometió un delito”

Quisiéramos ejemplificar la forma de proceder de esta comunidad en lo que respecta un campo: el derecho (podría elegirse cualquier otro), lo cual nos será harto plausible cuando nos toque definir pueblo y populismo.

Nuestro autor nos expresa y nos traduce: “june ja ke’ntiki jta’atik jmul”, lo que significa en español “Uno de nosotros cometió un delito”. Observemos que interesante uso del “Nosotros” en una situación que en nuestro lenguaje atañe a uno: “el cometió un delito”. Lingüísticamente podemos observar que en lo expresado anteriormente no habrá contradicción perfomativa, es decir, lo que se dice se hace con carácter nosótricos. Dicho de otro modo, es integracionista en el decir y en el hacer (compañerismo y hermandad) aun si se trata de un delito.

Permítase la extensión de la cita para ver como nuestro autor ejemplifica la repercusión en el campo del derecho tojolabal de una visión del del Nosotros que implica justicia consensual, no represiva, inclusiva y regenerativa. 

Dos vecinos, hombres jóvenes de Takin Lu’um, están a punto de robar una vaca del potrero del ejido de Niwan Ton. Los niwantoneros los sorprenden en flagrante delito y los meten en la cárcel del ejido. La comunidad de Niwan Ton conoce a los ladrones de Takin Lu’um porque son pobladores de la comunidad vecina. En asamblea, toman la decisión de que los dos permanezcan en la cárcel hasta que paguen una multa de $5,000.00 a la comunidad de Niwan Ton. Los ejidatarios de Takin Lu’um se enteran del incidente, que involucra a dos comuneros de su ejido. Preocupada, toda la gente se reúne en asamblea para discutir el asunto. La razón de la preocupación es que no se trata de un asunto que competa sólo a los dos malhechores y sus familias. Los dos son takin lu’umeros y Takin Lu’um se sabe identificado con los dos, puesto que son miembros de la comunidad. Después de una larga plática de todos los comuneros, se llega a un acuerdo consensado. La comunidad pide una cooperación (una cantidad determinada de cada familia del ejido) para tener los cinco mil pesos que los dos culpables deben a Niwan Ton. Se nombra a una comisión que vaya a Niwan Ton para hablar con esa comunidad, que le pague la multa y libere a los dos encarcelados para traerlos a Takin Lu’um. Así se hace. La comisión llega al ejido vecino, se junta con los niwantoneros, pide disculpas por el delito de los malhechores de Takin Lu’um, paga la multa y trae a los dos liberados de la cárcel a su comunidad. Al regresar la comisión, la comunidad de Niwan Ton ya está reunida. La comisión presenta a los dos culpables delante de la asamblea ejidal. Las autoridades les hacen ver su responsabilidad de haber dañado no sólo a sí mismos sino a toda la comunidad, porque son miembros de la misma. Por ello, la comunidad acepta y reconoce su responsabilidad por todos sus miembros y también colectó el dinero de la multa para poder sacarlos de la cárcel. Los dos, a su vez, se encuentran frente a su comunidad, desnudos de toda justificación. Su corazón se llena de vergüenza frente a todos los comuneros entre los cuales están sus esposas e hijos. Se han hecho deudores de la comunidad. Los dos carecen de razones o palabras u otros comuneros que los defiendan. Reconocen que han cometido un delito que ha dañado a toda la comunidad que, a su vez, no rehusa su responsabilidad con los comuneros. Las autoridades, pues, les comunican la decisión de la comunidad. Los dos tienen que restituir los cinco mil pesos por medio de una serie de trabajos determinados por la comunidad y para el bien de la misma y, además, vivirán vigilados por los comuneros para mostrar su cambio de actitud.”[26] Carlos Lenkersdorf

[1.4.4] Concepto pueblo tojolabal

Como podemos ver hasta ahora en cada ejemplo histórico, el concepto de pueblo, y por tanto populismo (en un sentido peyorativo), surge desde un lugar de enunciación (locus enuntiationis) concreto: el hecho de situarse en lugar del Otro (excluido del sistema) y constituir el discurso desde allí determina el carácter de populista. Sin embargo, en un pueblo como el Tojolabal el Nosotros está implícito en cada una de las acciones de los sujetos y la constitución mítica de las acciones de los objetos[27]. No hay un situarse en el lugar del Otro porque el Otro ya está integrado en el Nos-otros. Tampoco podría hablarse de un discurso populista porque el Nosotros implica siempre hablar desde el Otro como ser humano, y más desconcertante aun, como objetos de la naturaleza. No hay lideres ni mandones, pues no hay líderes que digan lo que el pueblo quiere escuchar, sino que dice lo que el pueblo acordó que debe decirse. Si hay un problema con uno de los miembros de la comunidad, será en comunidad quien determine que debe hacerse y no el líder.

Esta concepción de pueblo es casi utópica para nuestra sociedad moderna. Vivimos en una sociedad donde impera un sistema económico que se basa en la desintegración de las relaciones humanas en virtud a la exaltación del Yo, haciendo del egoísmo (una desviación humana) su máxima virtud. Por tanto, el ejemplo nos hace ver que hay formas de concebir no eurocéntrica y no colonizadas la constitución del pueblo (como categoría política fundamental), mucho más críticas que las expresadas por el pensamiento crítico europeo más elaborado. No hablamos de una mera teoría que da un marco para la acción y un canon para la crítica (idea regulativa) sino de una praxis real, es decir, la teoría que nace de la acción, de la experiencia de un pueblo concreto que, a lo mejor, puede indicar la salida ante el “aviso de incendio”[28].  

Bibliografía

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Bartolomé de Las Casas “Obras Selectas 12 De Regia Potestate” Ed. Alianza 1990

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Enrique Dussel “1492, El encubrimiento del Otro”. Ed. Plural 1994

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Franz Hinkelammert “El nihilismo al desnudo: los tiempos de la globalización”, Ed. LOM ediciones 2001

Gómez Pereira “Antoniana Margarita” (Estudio preliminar y versión al español de José Luis Barreiro Barreiro).

Immanuel Wallerstein “Análisis del sistema mundo”, Ed. Siglo XXI, México 2006

Iván Ilich “La convivencialidad”, Ed. Virus 1978

Michael Lowy “Aviso de incendio”, Ed. Fondo de cultura Económica 2003

Ramón Grosfoguel “METAPOLÍTICA” Vol. 83 (octubre – diciembre de 2013), P. 38-47

Rene Descartes “Biblioteca de grandes pensadores: Meditaciones metafísicas” Ed. Gredos 2011

Walter Benjamin “Tesis sobre la historia y otros fragmentos” (Ed y trad. Bolívar Echeverría)


[1] Totalidad e Infinito (Emmanuel Levinas, P. 67).

[2]  Lugar de enunciación.

[3] Hamartia es una ofensa cometida por ignorancia (cuando la persona afectada o el resultado no son lo que el agente suponía que eran). Por tanto, cuando se habla de pecado Hamartia se habla de un pecado sin perdón, pues no hay conciencia del mismo, no hay arrepentimiento.

[4] “Tesis sobre la historia y otros fragmentos” (Walter Benjamin, ed. y trad. Bolívar Echeverría)

[5] Sistema mundo tal como lo define Immanuel Wallerstein.

[6] Obras Selectas 12 De Regia Potestate, (Bartolomé de Las Casas Ed. Alianza 1990)

[7] ibid. P.23

[8] ibid. p.81

[9] “Introducción a la Metafísica (1ª de las Disputationes Metaphysicae), (Francisco Suarez, Ed: Espasa Calpe, 1946.)

[10] “Disputaciones Metafísicas”, (Francisco Suarez, p 70. Ed. Tecno 2011)

[11] Nos referimos a su obra De Legibus (las leyes).

[12] Filósofos que tradujeron y trabajaron los textos de Aristóteles y, de los cuales, pensadores como Santo Tomas de Aquino se valieron.

[13] La polémica de auxiliis: fue una polémica teológica y filosófica acerca del papel de la libertad humana en relación con la gracia divina. La polémica enfrentó a jesuitas y dominicos. 

[14] Autor de los “estudios preliminares” en la traducción española de las Disputaciones Metafísicas.

[15] “Teoría pura de la república,” (Antonio García Trevijano, 2010)

[16] El cuestionamiento sobre la obra cumbre de Descartes “el discurso del método” nace con ella. Hay claras evidencias que R. Descartes plagia sus categorías fundamentales de autores como Francisco Suarez; Gómez Pereira en su libro “Antoniana Margarita” y Francisco Sánchez “Que nada se sabe”. Sin mencionar la influencia de Antonio Rubio y su lógica mexicana en todo el pensamiento de la época ni las denuncias Pedro Daniel Huet en su obra “Censura de la filosofía Cartesiana”.

[17] “La convivencialidad” (Ivan Ilich, 1978)

[18] “Cosmovisión maya” (Carlos Lenkersdorf, 1999)

[19] ibid.

[20] “Ética de la liberación en la edad de la globalización y de la exclusión” (Enrique Dussel, 1998)

[21] “Cosmovisión maya” (Carlos Lenkersdorf, 1999)

[22] “El nihilismo al desnudo: los tiempos de la globalización” (Franz Hinkelammert. 2001)

[23] “El pensamiento filosófico latinoamericano, del Caribe y “latino” [1300-2000]” (Enrique Dussel, Eduardo Mendieta, Carmen Bohórquez; 2009)

[24] “Biblioteca de grandes pensadores: Meditaciones metafísicas” (Rene Descartes, 2011)

[25] El pensamiento filosófico latinoamericano, del Caribe y “latino” [1300-2000]” (Enrique Dussel, Eduardo Mendieta, Carmen Bohórquez; 2009)

[26] “Otra lengua, otra cultura, otro derecho. El ejemplo de los mayas-tojolabales” (Carlos Lenkersdorf, 2003)

[27] Los pueblos tojolabales constituyen a los objetos de la naturaleza como animados. 

[28] Aviso de incendio (Michael Lowy, 2003)

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